Ibrahim Kallën
Problemet e varfërisë dhe të zhvillimit të pamjaftueshëm ekonomik mbeten kujtesë e fuqishme e papërsosurisë së rendit ekzistues global, ndërsa hyjmë në dekadën e dytë të shekullit të njëzet e një. Niveli i zhvillimit ekonomik dhe sofistikimi teknologjik ka sjellë pasuri dhe begati në pjesë të ndryshme të botës. Modernizmi në të cilin jetojmë e ka shndërruar mënyrën se si ne ndërveprojmë me botën natyrore në njërën anë, dhe me krijesat e tjera njerëzore në anën tjetër. Ai e ka ndryshuar mënyrën në të cilën e shohim veten në univers dhe pretendojmë pronësinë mbi të.
Por kjo botë është larg të qenit e drejtë. Madje nuk mund të thuhet se funksion ashtu siç duhet. Rendi aktual global prodhon më shumë çrregullim dhe çharmoni se rregull e harmoni. Ai lejon një përqendrim ekstrem të pushtetit në duart e një grupi të vogël vendesh me fuqi hegjemonike dhe e privon nga të drejtat pjesën tjetër të botës. Dikotomia “Perëndimi” dhe “Pjesa Tjetër e Botës” po bëhet shpejt një nga elementët përcaktues të rendit ekzistues global, një rend i bazuar ende në një botëkuptim eurocentrik.
Kapërcimi i eurocentrizmit
Mbështetja politike dhe ekonomike e këtij rendi prodhon lloje të ndryshme çekuilibrimesh dhe padrejtësish. Nga dështimi për ta ndarë pasurinë te mungesa e përfaqësimit politik, ai krijon një ndjenjë shpronësimi dhe tëhuajtjeje nga ana e shumicës së gjerë së botës joperëndimore. Nocionet eurocentrike të historisë, kulturës, politikës, mjeteve të informimit dhe marrëdhënieve ndërkombëtare e shtyjnë pjesën tjetër të botës në cep të historisë, duke i privuar nga një ndjenjë identiteti dhe veprimi të vetëdijshëm. Ai i bën ata në shkallë të ndryshme skllevër të rendit global.
Ne jemi zhgënjyer tashmë me dy premtime të modernizmit, të shpjeguara pothuajse një shekull më parë në mënyrë elokuente nga Maks Veberi: individi i lirë dhe shoqëria racionale. Ideja se bota do të bëhej një hapësirë globale që funksionon në mënyrë racionale, me individë të lirë dhe vetëpërmbushës, është zëvendësuar me kohë nga hierarkitë mizore dhe mungesa e barazisë së modernizimit klasik.
Zhvillimi dhe modernizimi për botën joeuropiane nënkuptoi adoptimin e modernizmit perëndimor. Por kjo ngjau shumë më shpesh në mënyrat më të kushtueshme dhe jo të efektshme, për të mos folur për dhunën dhe brutalitetin që i shoqëroi fund e krye politikat e modernizimit në botën në zhvillim.
Ne hyjmë në një terren të ri ndërsa lëvizim nga modernizimi klasik te globalizimi. Modernizimi ishte i bazuar pak a shumë në një model eurocentrik, të kontrolluar nga një qendër e vetme pushteti, dhe pretenduar të jetë i parashikueshëm në proceset dhe rezultatet e tij. Globalizimi paraqet mundësi të reja. Ai lëviz në drejtime të shumta, është i hapur ndaj interpretimeve të larmishme, dhe u jep mundësi të luajnë një rol aktorëve gjithfarësojësh, me shkallë të ndryshme pushteti dhe ndikimi. Për definicion, globalizimi nuk mund të jetë eurocentrik apo të ketë një qendër tjetër të vetme në botën konfuciane apo islame.
Por ky nuk është një proces aq në vaj, sa ç’mendojnë mbrojtësit e globalizimit. Edhe globalizimi, ashtu si modernizimi klasik, paraqet sfida dhe krijon hierarki pushteti, pasurie dhe ndikimi. Arsyeja për këtë është e thjeshtë, por fundamentale: bota si një e tërë nuk funksionon kurrë si një njësi. Globalizimi ka krijuar hapësira mundësish të reja për popujt më pak të avantazhuar të botës. Vendet e varfra kanë përfitime të caktuara nga programet ndërkombëtare. Por sistemi ekonomik dhe politik global u jep gjithashtu mundësi vendeve më të fuqishme ta ushtrojnë ndikimin e tyre në përpjestime më të mëdha, duke çuar në lloje të ndryshme padrejtësish dhe çekuilibrimesh. Edhe programet më të suksesshme të ndihmës krijojnë forma të reja varësie. Kjo ka të bëjë deri diku me natyrën e rendit global në të cilin jetojmë.
Një rend i ri global?
Rendi aktual ndërkombëtar po funksionon pa një qendër, apo me qendra të ndryshme, gjë e cila është e barabartë me të njëjtën gjë. Diskutimi për një “botë postamerikane” po kthehet gjithnjë e më tepër në një debat mbi një “Amerikë postimperiale” në njërën anë, e mbi “ngritjen e pjesës tjetër të botës” në anën tjetër. Mbetet për t’u parë se si kanë për t’u shfrytëzuar në politikën botërore përkufizimet e reja të fuqisë amerikane, veçanërisht pas vrasjes hollivudiane të Osama bin Ladenit. Megjithatë, një gjë është e qartë: kanë ikur kohët kur ne e shihnim botën nga një këndvështrim vetëm amerikan, apo europian, apo rus. Filozofi gjerman Jurgen Habermas ka të drejtë kur thotë se “kundërshtitë empirike ndaj mundësisë së përmbushjes realisht të vizionit amerikan [për dominim global] përkojnë me tezën se shoqëria globale është bërë tejet komplekse për t’u kontrolluar nga një qendër, përmes një politike të mbështetur nga fuqia ushtarake.”
Habermasi argumenton më tej se “vetëkuptimi i modernizmit … është trajtësuar nga një universalizëm barazimtar, që kërkon një shfokusim të këndvështrimit. Ai kërkon relativizimin e pikëpamjeve ndaj këndvështrimeve interpretuese të të tjerëve njëlloj të pozicionuar dhe njëlloj të ngarkuar.” Eshtë e diskutueshme nëse modernizmi perëndimor e ka zbatuar këtë parim në mënyrë të njëmendtë dhe koherente në sferat kryesore të politikës dhe kulturës moderne. Por fakti i njohjes së ekzistencës së të tjerëve është bërë gjithnjë e më shumë një realitet i ngutshëm dhe një imperativ politik. Kjo vlen për fuqinë amerikane, si dhe për të tjerët që mund të ëndërrojnë t’i zëvendësojnë SHBA-të si superfuqia e ardhshme e botës, nëse mund të ndeshet përsëri në histori diçka e ngjashme me fuqinë e SHBA-ve në shekullin e njëzetë.
Rënia e besimit në një fuqi të vetme globale shkon krah për krah me një kërkim për një shpërndarje të re të pushtetit, për një bosht të ri të rendit global dhe një seri të re vlerash, për të mbështetur dhe mbajtur në këmbë një sistem të tillë. Ne mund ta shohim veten si “realistë hobesianë” apo “idealistë kantianë”: ndërsa të fundit e afirmojnë nocionin e Kantit mbi “paqen e përhershme” dhe “gjendjen kozmopolitane”, që bën thirrje për multilateralizëm, diplomaci dhe ligj ndërkombëtar, të parët operojnë, për të cituar Robert Kagan-in, “në një botë arkaike hobesiane, ku nuk mund t’u zësh besë rregullave dhe ligjeve ndërkombëtare, dhe ku siguria e vërtetë, mbrojtja dhe promovimi i një rendi liberal varet ende në posedimin dhe përdorimin e fuqisë ushtarake.”
Parashikimi i parakohshëm i Fransis Fukujamës se kërkimi i njeriut për sistemin më të mirë moral dhe politik ka ardhur në fund me shtrirjen globale dhe komandimin e kapitalizmit liberal, demokratik (teza e “Fundit të Historisë”) ka rezultuar i gabuar nga dinamika e globalizimit në njërën anë, e nga realitetet e reja të ngritjes së feve në anën tjetër. Ata të cilët mbrojnë idenë se “bota është e rrafshët” paraqesin argumente kundër përballueshmërisë së një superfuqie të vetme apo hegjemonike. Por kjo është një analizë e tejthjeshtëzuar e mënyrës se si janë gjeneruar dhe shpërndarë globalisht pushteti dhe pasuria. Hendeku në zgjerim midis të pasurve dhe të varfërve sugjeron dëshmi të bollshme të mungesës së vazhdueshme të barazisë së botës.
Kozmopolitanizmi moral
Korrigjimi i të metave fundamentale të sistemit ndërkombëtar ekzistues kërkon më shumë se ekonomi të efektshme dhe programe ndihme. Ai kërkon asgjë më pak se një rishikim të hamendësimeve dhe premisave tona bazë se si mund të bëhet i mundur një rend i drejtë global. Një nga tundimet më të mëdha të historisë moderne është të përpiqet të ndërtojë një rend ndërkombëtar nëpërmjet inxhinierisë sociale dhe të pretendojë se planifikimi më i mirë mund të japë zgjidhje për çdo problem. Një sistem botëror njëmend barazimtar dhe kozmopolitan mund të lindë vetëm kur ne t’i vëmë poshtë hierarkitë e pushtetit që përcaktojnë parametrat bazë të marrëdhënieve ndërkombëtare sot. Me këtë domethënie të përgjithshme, edhe ndryshimi i përbërjes së Këshillit të Sigurimit të Kombeve të Bashkuara dhe pranimi i dy apo tre vendeve të tjera synon përqendrimin në çështjet më fundamentale, që pengojnë një rend global kozmopolitan.
Çështjet e zhvillimit, varfërisë dhe të drejtësisë ekonomike, nuk janë thjesht të karakterit teknik apo burokratik. Ato janë para së gjithash çështje morale, me nënkuptime të thella për humanitetin tonë. Çështja fundamentale nuk është nëse ne mund t’u japim ndihmë vendeve të varfra, por nëse të gjitha qeniet njerëzore kanë të drejtën e asaj që Aristoteli e quajti “jetë e mirë.” Shkalla në të cilën ne kemi mundësi t’u qasemi përbërësve bazë të një jete të mirë përcakton gjithashtu nivelin e qytetërimit dhe humanitetit tonë. Ky është dallimi midis njerëzve të menduar se jetojnë një jetë të mirë dhe qenieve të tjera të gjalla që thjesht jetojnë një “jetë”.
Pra, çfarë është jeta e mirë? Aristoteli e përkufizoi atë si përmbushjen maksimale të një aftësie unike për njerëzit. Ajo është aftësia për të arsyetuar, por për të arsyetuar mirë, d.m.th., në mënyrë të saktë dhe të duhur. Njerëzit, si kafshë racionale, pritet të jetojnë si qenie racionale. Aristoteli argumentoi më tej se synimi përfundimtar i arsyetimit njerëzor është të mësojë se si të jetojë në përputhje me virtytin. Ne e disiplinojmë mendjen tonë për të njohur dallimin së vërtetës dhe së rremes, por po ashtu midis së drejtës dhe së gabuarës.
Një mendimi racional që nuk ka lidhje me realitetin i mungon diçka fundamentale, dhe kjo është ajo ku arsyeja dhe moraliteti bëhen bashkë. Virtytet janë mënyra në të cilën ne veprojmë në përputhje me natyrën e gjërave. Kjo do të thotë që ne të njohim vetveten, por gjithashtu realitetin e gjërave, si janë ato dhe si ne vendosim lidhje me to. Të bashkuara, arsyeja dhe virtyti na japin urtësi në kuptimin më të gjerë të fjalës, pra, aftësinë për ta kuptuar botën dhe për t’u marrë me të nëpërmjet syve të arsyes dhe virtytit në të njëjtën kohë.
Çdo rendi, rajonal apo global, i duhet t’i përmbushë këto kritere bazë që të meritojë të quhet human dhe i përshtatshëm për humanitetin tonë. Jeta e mirë është e drejtë e të gjitha krijesave njerëzore, pavarësisht nga feja, kultura, etniciteti apo shtetësia e tyre. Kjo është baza e kozmopolitanizmit moral, dhe sfidon paradigmën ekzistuese të sistemit të kombit.
Jetë e mirë, qytet i virtytshëm
Filozofi musliman i shekullit të nëntë, Ebu Nasër el-Farabiu, duke punuar mbi këtë çështje, shqiptoi nocionin e “qytetit të virtytshëm”, si baza e një rendi politik të drejtë dhe human. Ai paraqet te “Pikëpamjet e banorëve të qytetit të virtytshëm” një diskutim të shtjelluar mbi atë se si lind nga një metafizikë dhe kozmologji e gjithmbarshme një rend politik i bazuar në arsyen dhe virtytin. Synimi i rendit politik është t’u mundësojë njerëzve të çojnë një jetë të virtytshme, dhe ky është një kusht thelbësor për lumturinë tonë. Ai është një rend i bazuar në parimet e arsyes, drejtësisë, virtytit dhe përgjegjshmërisë. Eshtë një sistem socio-politik në të cilin mbizotëron etika e bashkekzistencës, dhe që u jep mundësi bashkësive të ndryshme njerëzore të jetojnë së bashku, për të punuar për të mirën e përgjithshme.
Arsyeja se pse i vura në dukje Aristotelin dhe Farabiun është ngaqë rendit ekzistues global i mungon diçka fundamentale, aq shumë sa miliarda njerëz po jetojnë në kushte që lëndojnë dinjitetin njerëzor, e në disa raste i privojnë ata nga humaniteti i tyre. Ne po trajtojmë diçka që shkon përtej ndihmës apo programeve teknike, qoftë kur flasim mbi trafikimin e qenieve njerëzore, mbi mëritë e bazuara në identitetin, apo mbi varfërinë ekstreme.
Një tregues alarmues i kësaj është hendeku në rritje midis të pasurve dhe të varfërve në botë. Çështjet për të cilat mund të japim shpjegime alternative janë ato se çka krijon pasuri dhe çka çon në varfëri. Mënyra në të cilën e shfrytëzojmë botën ka të bëjë deri diku me mënyrën në të cilën duam të arrijmë një nivel pasurie dhe mirëqenie materiale. Gara për zhvillim dhe tejzhvillim është një nga elementët përcaktues të epokës sonë. Qeveritë, korporatat ndërkombëtare, tregjet e lira, kompanitë e mëdha, dhe miliona njerëz, të cilët i bëjnë ato të punojnë, janë pjesë e asaj që ne tashmë e quajmë ekonomi globale.
Por një pyetje morale fundamentale është ajo se ç’duhet të bëjmë me pasurinë që kemi. Pa mohuar ekzistencën e programeve të suksesshme të zhvillimit ekonomik dhe shpërndarjes së barabartë të pasurisë, ne na mungon ende etika e ndarjes, e cila do ta zvogëlonte e jo ta thellonte hendekun midis të pasurve dhe të varfërve. Ky është një parim moral që nënvizon humanitetin tonë të përbashkët dhe na sjell në mendje se për ekzistencën tonë në botë ka më shumë se sa një garë të pamëshirshme për përfitime dhe interesa. Theksohet se ne jemi të tërë bij të Ademit dhe Havasë, dhe se të tërë e ndajmë botën, sepse askush prej nesh nuk është zot i saj. Ne na bashkon një parim më i lartë moral se gjeografia, ekonomia, apo politika.
Etika e bashkekzistencës dhe etika e ndarjes janë dy shtyllat mbi të cilat mund të funksionojë një rend i ri global, i bazuar në drejtësinë, barazinë dhe dinjitetin njerëzor. Ndërsa i hedhim sytë në dekadën tjetër, gjatë së cilës kërkojmë ta zvogëlojmë numrin e vendeve më pak të zhvilluara, nevojitet që të bëjmë ndryshime të mëdha në rendin ekzistues ndërkombëtar dhe të zhvillojmë një këndvështrim të ri mbi pasurinë, varfërinë dhe ndërvarësinë. Ndërkohë që bota jonë bëhet gjithnjë e më shumë e globalizuar dhe e ndërvarur, nuk mund të pretendojmë t’i shpërfillim këto probleme, me idenë se nuk na përkasin ne, dhe të përqendrohemi thjesht në përparësitë tona kombëtare. Etika e ndarjes nuk është vetëm një ideal i lartë moral. Ajo ka pasoja reale në jetë dhe mund të ndryshojë mënyrën se si ne jetojmë në botë dhe si i trajtojmë çështjet e zhvillimit dhe varfërisë.
Përzgjodhi dhe përktheu:
Bujar M. Hoxha
